Recensione
Francesco Stella, Il Manifesto, 08/12/2013

Il modello mistico e i suoi dissidenti

●Anche la questione francescana, come quella omerica, è nata dalla discussione filologica sulla paternità e l’intepretazione di testi (in questo caso relativi a Francesco d’Assisi), ma ha avuto riflessi ben più profondi sulle scelte di vita di molte migliaia di persone. Oggi, grazie alla forte visibilità del riferimento francescano di papa Bergoglio, il dibattito su cosa veramente abbia fatto, detto e disposto il santo e quale ispirazione si debba cogliere nella sua esperienza si è rinnovato ed esteso, sollecitando la produzione di nuove sintesi e la ristampa di celebri titoli di storia francescana (come Francesco Il santo di Assisi all’origine dei movimenti francescani di Giovanni Miccoli, Donzelli, pp. XXIV-296, € 18,50) e coinvolgendo anche intellettuali e politici, che hanno conferito al dibattito un’insolita risonanza mediatica. In età moderna, dopo la pubblicazione da parte di Wadding (1623) di oltre 256 documenti riferibili a Francesco e l’edizione delle biografie nella raccolta di Suyskens (1768), la prima vera occasione di analisi fu la Vita di san Francesco di Sabatier (1894), secondo il quale ogni ricostruzione storica del francescanesimosi doveva fondare non sulle testimonianze e sulle biografie «istituzionali » potenzialmente condizionate da interessi esterni, come quelle di Tommaso da Celano o di Bonaventura, commissionate dal papato o dall’Ordine, quanto sulle sue opere autentiche, prima che la comprensione dei dati fosse progressivamente deformata dall’interpretazione della Chiesa e di fazioni dell’Ordine. Francesco infatti, nonostante si dichiarasse ignorans et idiota, ha lasciato una trentina di scritti (quasi tutti in latino), il cui canone è stato fissato nell’edizione di Esser del 1976 (poi completata da Grau nel 1989), fondata sulla consultazione di tutti i testimoni manoscritti accessibili. Mail risultato non si è rivelato definitivo perchè già nel ’78 la nuova edizione di Boccali escludeva alcuni testi, mentre attribuiva a Francesco altre quattro lettere, tre preghiere e il testamento di Siena. E pensare che secondo Tommaso da Celano, nel capitolo 82 della sua Vita, suggestiva e colorita come un dipinto di Giotto ma ispirata e lirica come una lauda di Iacopone, Francesco prescriveva che le sue parole fossero riportate alla lettera, anche se sbagliate, proprio nel timore delle deformazioni interpretative che avevano già colpito il Vangelo, di cui raccomandava infatti la lettura sine glossa. La scelta dei suoi scritti pubblicata nel 2004 dalla Fondazione Valla nel primo dei quattro volumi sulla Letteratura francescana curati dal mediolatinista Claudio Leonardi, venuto a mancare nel 2010, fa riferimento all’edizione Esser-Grau e ne ridispone la sequenza alfabetica in ordine cronologico. Da poche settimane è in libreria il IV volume, uscito postumo come già il III (Bonaventura: La perfezione cristiana, Mondadori 2012, pp. 544, € 30,00) e come altre opere cui questo gigante della medievistica italiana stava lavorando nell’ultimo anno della sua vita straordinariamente feconda: si tratta di Bonaventura: La leggenda di Francesco (Mondadori, pp. 472, € 30,00), ossia la Legenda maior redatta fra 1260 e 1263 per fornire un riferimento unitario all’Ordine, che era cresciuto fino a contare oltre mille conventi sparsi nelle 32 (o 34) province di tutta Europa ma era dilaniato da lacerazioni interne. I poli della tensione dialettica dividevano moderati e rigoristi sulla scelta fra povertà assoluta e accesso a forme provvisorie di possesso, sulla opportunità o meno che i frati studiassero e dunque possedessero libri e addirittura insegnassero, sui rapporti con la Chiesa di Roma e con i Domenicani. Su questo si innestava l’interferenza con l’interpretazione gioachimita, cioè riferibile a Gioachino da Fiore, l’abate calabrese dantescamente «di spirito profetico dotato», che – nella versione del francescano Gerardo da Borgo San Donnino (oggi Fidenza) – vedeva nei Minori «la realtà che nella Chiesa e nella storia annuncia il nuovo tempo», il tempo dello Spirito e della pace, la perfezione dell’umanità. «L’ordine minoritico – riassume Leonardi nella rivoluzionaria introduzione al III volume di Letteratura francescana – è il soggetto per cui l’uomo diventa altro e la storia si muta in un tempo diverso». Ma Gerardo fu condannato da papa Alessandro IV e dovette lasciare l’incarico di ministro generale dei francescani. Al suo posto nel 1260 fu eletto Bonaventura di Bagnoregio, frate della fazione moderata, laureato a Parigi e autore di opere di altissimo anche se non sempre originale impegno teologico e mistico come l’Itinerarium mentis in Deum (tradotto e commentato nel III volume di Leonardi): il nuovo Ministro generale venne incaricato di redigere una vita di San Francesco destinata a diventare modello normativo per l’Ordine. Tre anni dopo la Legenda maior era pronta e fu approvata, e vennero distrutte le copie disponibili delle biografie precedenti: un atto certamente autoritario che nell’osservatore moderno può suscitare raccapriccio e che infatti Miccoli ritiene privo di paralleli «nella storia della agiografia e della cultura medievali», ma che Leonardi assimila alle prassi di eliminazione delle redazioni obsolete di testi legislativi, come per gli Statuti delle città. Per fortuna l’ordine non fu eseguito con cura e delle biografie pre-bonaventuriane di Francesco si conservò un numero di esemplari sufficiente a farle pervenire ai nostri giorni. L’operazione di Bonaventura riprende e aggiorna la struttura del Memoriale, o Vita secunda, di Tommaso da Celano: entro una cornice cronologica iniziale (origini, conversione, fondazione dell’Ordine e conferma ecclesiastica della Regola) e finale (morte e canonizzazione) vengono narrate decine di episodi biografici in sequenze tematiche: austerità della vita e conforto delle creature, umiltà e obbedienza, amore per la povertà, pietà e rapporto con gli animali, carità e desiderio di martirio, fervore ed efficacia della preghiera, spirito di profezia fino alle stimmate, alla morte e alla canonizzazione, seguita da un’appendice sui numerosi miracoli. Qui l’influenza della concezione teologica si fa vistosa: come nella mistica bonaventuriana, che si ispira alla struttura progressiva di Dionigi pseudo-Areopagita, la pienezza si raggiunge attraverso le tre tappe di purificazione, illuminazione e perfezione esposte da Bonaventura nel De triplici vita, così nella Legenda maior i capitoli 5-7 illustrerebbero le virtù ascetiche di tradizione monastica con la rinuncia a sesso, potere e proprietà, i capitoli 8-10 tratterebbero l’illuminazione nel rapporto con Dio e con le creature, i seguenti testimonierebbero la compiutezza di questa scalarità fino a quella che Leonardi interpreta come unione mistica con Dio alla Verna (testimoniata dalle stimmate come segno di immedesimazione, sulla cui intepretazione si è tanto discusso dopo la «decostruzione» di Chiara Frugoni). Al di sotto di questa articolazione esterna Leonardi individua una struttura cristologica scandita dalle sette apparizioni della croce nella vicenda biografica e poi agiografica di Francesco, che diventa così parallela al percorso delineato da Bonaventura nell’Itinerarium. Bonaventura sarebbe dunque riuscito nell’intento di proporre un modello di vita coerente con le sue elaborazioni teologiche e culminante nell’esperienza che egli pone al vertice dell’esistenza cristiana, cioè l’incontro con Dio. Questa lettura viene circostanziata dal commento di Daniele Solvi, uno dei migliori esperti italiani di testi francescani, che aiuta soprattutto a collegare la Legenda alla fitta rete di altri testi francescani senza aggirare quella che è la richiesta di ogni lettore interessato alla ricostruzione storica: individuare aggiunto, tolto e adattato dei dati che conosciamoda altre fonti, cioè verificare se e quanto sia intervenuto nel modificare la memoria di Francesco con lo scopo di adeguare le norme dell’Ordine alle esigenze della nuova fase storica. Si scopre così che, per evitare di fornire riferimenti alle fazioni che stavano disgregando l’Ordine, Bonaventura mette in ombra i dissidi manifestatisi fra i seguaci di Francesco; analogamente valorizza il lavoro intellettuale (che la Regola di Francesco dichiara invece non indispensabile alla santità) rispetto a quello manuale privilegiato dal santo. Solvi non esita a individuare in Bonaventura anche l’oscuramento delle sofferenze di Francesco per le tensioni fra i frati riportate da Tommaso e della «grande tentazione» descritta dalla Compilatio Assisiensis. L’analisi testuale conferma dunque in parte quanto sottolineato da Miccoli: Bonaventura oblitera ed edulcora, traducendo «in termini pedagogici, di esercizio ascetico individuale, ciò che originariamente era la radicale assunzione di un’ottica e di un punto di vista diversi, alternativi a quelli correnti della società» e propone un concetto di fedeltà al modello «limitata», partendo dall’assunto che nemmeno i dodici apostoli erano riusciti a raggiungere la perfezione di Cristo. L’operazione di Bonaventura è rappresentata da Miccoli come il compimento del processo di integrazione dei francescani nella vita delle città e delle istituzioni, secondo un destino comune – diremmo – a tutte le rivoluzioni, ma che ogni volta si espone a essere letto come un tradimento delle origini. La lettura di Francesco come mistico proposta da Leonardi intende ridimensionare proprio le interpretazioni rigoriste e attualizzanti dei documenti francescani – dominanti nella storiografia francescana da Sabatier a Manselli a Miccoli a Merlo a Dalarun – viste come un cedimento, sulla linea gioachimita, alla proiezione del fatto di fede sulla storia e insieme come tentazione «gnostica» (secondo un’accezione derivata da Baget Bozzo) di visione del mondo che squalifica i beni materiali, esprimendo «un rifiuto dell’umano per accogliere solo lo spirituale». La questione francescana, se non è del tutto risolta sul piano filologico, lo è dunque ancor meno sul piano interpretativo, e questa tensione aperta non può non far pensare ai giorni drammatici in cui Francesco, con gli occhi cauterizzati, incapace di camminare, piagato dalle stimmate, scosso dal vomito e da fitte al ventre, «ardeva di un indomabile desiderio di ritornare agli umili primordi», come racconta Tommaso da Celano in episodi «censurati» da Bonaventura, addolorato dal rilassamento disciplinare e dall’ambizione personale dei frati che pure avevano condiviso con lui l’eroica stagione delle origini. Il conflitto con il futuro era cominciato, mase il modello di una povertà e umità radicali e di una solidarietà assoluta con l’umanità più marginale e con la natura è arrivato fino a noi senza disperdersi in riduzioni incoerenti e senza smarrire la sostanza del suo messaggio, lo dobbiamo in parte alla traduzione istituzionale, con tutti i suoi limiti, che ne fece il doctor seraphicus. cosa Bonaventura abbia